188
modifications
Modifications
typographie ; liens ; accents.
L'approche spirituelle de Palamas est inscrite dans l’histoire de la révélation judéo-chrétienne. Il montre, en effet, que Dieu s'est révélé et se révèle encore d'une façon ''progessive'' à l’humanité. En effet, Palamas compare le cheminement de l’[[Ancien Testament]] vers le Nouveau Testament au cheminement actuel qui part du Nouveau Testament vers son accomplissement dans la vie future. Il dit : de même qu’auparavant seuls les prophètes, et ceux qui les écoutaient, avaient vu dans l’Esprit les mystères de la loi de Moïse, la préexistence du Verbe et de l’Esprit de Dieu, avant qu’ils ne soient manifestés dans la révélation de la [[Trinité]], tandis que les autres se bouchaient les oreilles, de même, à présent, seuls les [[saints]] et ceux qui les écoutent voient dans l’Esprit les mystères de l’Évangile avant qu’ils ne deviennent pleinement évidents dans la vie future, tandis que certains chrétiens ne veulent pas en entendre parler.
Mais quels sont ces mystères évangéliques vus par les saints et tous ceux qui les entourent ? Les mystères sont ceux dont parlent les Pères, comme le Pseudo-Denys, [[Maxime le Confesseur]] et le Pseudo-Macaire, des auteurs que Grégoire apprécie fortement et cite constamment. Ils nous expliquent que Dieu transcende, surpasse, est au-dessus du don déifiant qu’il fait à l’homme, de la divinité qu’il communique à ceux qui en sont dignes. Il dépasse ce don déifiant, parce qu’il en est l’origine, la source, la cause éternelle. Cette [[grâce]] déifiante est, tout comme Dieu, incréée et éternelle. Contrairement aux êtres vivants et au monde, aux créatures et à la création, cette grâce n’a pas de commencement dans le temps. Elle existe depuis toujours en Dieu. Par les Pères, nous apprenons que cette grâce déifiante est une lumière, celle qui rayonne autour de Dieu, des [[Ange]]s, mais également des saints. Elle se manifeste aux hommes qui en sont dignes, hommes qui se sont le plus souvent longuement préparés à la recevoir, mais ils la reçoivent sans que l’on puisse dire que cette prédisposition, aussi méritoire soit-elle, est en quelque sorte la cause de leur illumination. L’être humain ne dispose d’aucun moyen automatique pour obtenir et laisser transparaître en lui cette lumière émanant de Dieu. C’est pourquoi elle est toujours une grâce, une faveur que Dieu fait à l’homme, sans que ce dernier ne connaisse le moment de sa manifestation. Les Pères nous enseignent encore que cette lumière répand la joie en l’homme, une joie spirituelle, profonde, ineffable, qui est l’un des signes les plus manifestes de la présence de Dieu en l’homme (''Triades'', 3, 1, 36). En outre, cette lumière constitue la beauté du siècle à venir<ref>Pour Grégoire Palamas, le siècle à venir ne connaîtra aucun achèvement ni du point de vue chronologique ni pour l'acquisition des charismes : « Dans le siècle sans terme qui va venir, tout progrès dans la vision de la Lumière, toute révélation des divins mystères comme toute forme de charismes spirituels resterait inaccessible à quiconque sans elle [la Théotokos]. »</ref> du Royaume de Dieu, de la vie éternelle. Nous rejoignons ici l’accomplissement des mystères de l’Évangile dont parlait Grégoire, à savoir la manifestation finale et plénière de la gloire incréée, de la lumière éternelle. C’est là le signe de la présence de Dieu en tous les êtres auxquels il a donné la vie. C’est la transfiguration de toute la création. Le saint dans cette perspective eschatologique est celui qui dans l’Esprit appréhende déjà, ici et maintenant, mais pas encore complètement, cette réalité future. Et tous ceux qui se mettent à son écoute et suivent ses conseils en sont également les bénéficiaires (''Tome hagioritique'').
====Dieu inaccessible en son essence mais manifesté====
Nous avons ici les bases de cette distinction en Dieu qui posa tant de problèmes à Grégoire ou plutôt à ses contradicteurs : Dieu s’est révélé comme [[Trinité]], Père, Fils et [[Saint Esprit|Esprit]], mais aussi, et c’est paradoxal, comme un Dieu inaccessible en lui-même et pourtant partout et toujours accessible dans le don qu’il nous fait de lui-même, de sa propre vie. Ce paradoxe est le fondement de l’innovation théologique de Palamas par rapport aux auteurs qu’il aime à citer, de la distinction en Dieu entre son essence imparticipable et son énergie participable, entre ce que Dieu est en lui-même, dès l’origine, sans les êtres créés par lui, et ce que Dieu est pour la création et les créatures, pour l’univers et les êtres vivants, les hommes en particulier, avec lesquels il veut depuis toujours entrer en relation.
Il faut nous arrêter quelques instants sur cette théologie, qui est une des plus belles réflexions de l’esprit humain pour justifier la déification de l’homme. Pour Palamas, il y a en réalité une triple distinction en Dieu : la Trinité, l’essence et les énergies (Chapitre ''Chapitres'' 75), mais ces distinctions n’affectent en rien son unité, car il n’y a qu’un seul Dieu trinitaire, vivant et agissant en son essence comme dans son énergie. Cette triple distinction s’explique par le fait que l’essence de Dieu ne s’identifie ni aux trois hypostases ou personnes divines, Père, Fils et Esprit, qui la partagent tout en gardant une primauté existentielle par rapport à elle (''Triades'', 3, 2, 12), ni à l’énergie, parce qu’elle en est la cause transcendante. L’essence de Dieu, en tant que cause transcendante de l’énergie, possède, résume et unifie en elle-même une multitude d’énergies, elle est capable de se multiplier sans se diviser en autant de réalités participables qu’il y a de participants (''Triades'', 3, 2, 24-25), que ce soit pour créer le monde dans toute sa diversité (''Triades'', 3, 2, 26) ou pour déifier les hommes prédisposer à la réception de la grâce (''Triades'', 3, 2, 13). L’énergie incréée, comme activité de Dieu en dehors de lui-même, est absolument inséparable de l’essence, elle en procède et n’a pas d’existence autonome par rapport à elle (''Triades'', 3, 1, 24). Puisque Dieu est indivisible, il est totalement présent dans chacune de ses énergies. Le moindre atome d’énergie nous donne donc accès à la totalité de Dieu et nous permet de le connaître et de le nommer (''Triades'', 3, 2, 10-11). Comme l’essence divine, dont elle provient et qu’elle nous manifeste, l’énergie est omniprésente (''Triades'', 3, 1, 34), il n’y a pas par conséquent un seul endroit dans tout l’univers où l’on ne puisse la trouver et par elle, Dieu lui-même. Enfin, cette énergie ne sera pleinement visible qu’à la fin des temps, comme rayonnement de Dieu en toutes choses. L’énergie divine, c’est au fond la communication que Dieu fait de lui-même, afin que d’autres êtres, les êtres créés, les êtres humains en particulier, puissent exister et bénéficier de sa vie en abondance. En ce sens, l’énergie incréée est un effet éternel de la bonté de Dieu à notre égard (''Triades'', 3, 2, 24).
===La synergie entre la volonté de Dieu et de l'homme dans le salut===
- ''l’amour'' est suscité comme l'état le meilleur de la partie passionnée de l'âme
- la ''vigilance et la sobriété'' (en {{Lang-el|νῆψις}} / nepsis) pour « renvoyer tout ce qui empêche la pensée (en {{Lang-el|διάνοια}} / dianoia) de s'élever à Dieu »".
« Celui qui par la tempérance (en {{Lang-el|ἐγκράτεια}} / enkratéia) a purifié son corps, qui par l'amour divin a fait de l'ardeur et du désir une occasion de vertu, qui par la prière a mené devant Dieu une intelligence dépouillée, acquiert et voit en lui-même la [[grâce]] promise aux cœurs purs. »
Ce retournement offre la possibilité à l’homme d’accomplir progressivement les commandements évangéliques dans l’amour du prochain et de Dieu. Lorsque l’homme parvient à cet amour, il parvient selon Grégoire à un état proprement divin (''Triades'', 2, 2, 19 et 1, 2, 2).
Il ne saurait s'agir d'une connaissance extérieure. Il n’est pas question ici, par exemple, de la contemplation naturelle, par laquelle l’intelligence humaine parvient à déceler la marque de Dieu dans ce monde, c'est-à-dire à appréhender la raison des êtres créés par Dieu, la trace intelligible laissée par Dieu en chaque chose et qui permet de le reconnaître comme créateur de l’univers. Cette contemplation naturelle est certes une forme de connaissance de Dieu qui n'est pas sans valeur, mais ce n’est pas là encore une connaissance ''véritable'' de Dieu. Il en va de même de tout ce que l’on peut apprendre sur Dieu par les Écritures, les dogmes ou les confessions de foi (''Triades'', 1, 3, 48 et 2, 3, 18 et 40). Toutes ces connaissances sont bonnes, mais elles restent extérieures à Celui dont elles parlent. La théologie, au sens étymologique de discours sur Dieu, n’est pas encore la vision de Dieu. Dire quelque chose sur Dieu, ce n’est pas encore faire l’expérience intime et personnelle de Dieu (''Triades'', 1, 3, 42), expérience à laquelle l’homme peut se prédisposer par la prière pure ou méthode d’oraison hésychaste.
Le mot « ''hésychia'' » (en {{Lang-el|ἡσυχία}}), qui est à l’origine du terme « [[hésychasme]] », signifie tranquillité, calme, repos, et qualifie tout à la fois un état de vie du moine hésychaste, la réclusion dans la solitude d’une cellule, et un état correspondant de l’âme, le silence obtenu lorsque l’activité des sens, de l’imagination et de l’intelligence s’apaise pour faire place à l’activité de l’Esprit Saint.
=====Description de la méthode=====
Grégoire Palamas fonde la spiritualité hésychaste dans l'Incarnation du Verbe, dont le but était de permettre la déification de l'homme :
« Car si l'homme n'est pas capable de contenir l'incorporel au-dedans du corps, comment pourra-t-il porter en lui-même Celui qui s'est uni au corps, et qui avance, comme une forme naturelle, à travers toute la matière organisée, dont l'extériorité et la division ne saurait correspondre à l'essence de l'intelligence (en {{Lang-el|νοῦς}} / ''noûs''), si à la fin cette matière ne se mettait à vivre après avoir suscité en elle une forme de vie accordée à l'union. »<ref>''Sur les saints hésychastes'', in ''Philocalie des Pères Neptiques'', tome B3, p. 475.</ref>.
Nous pourrions dire que « le Verbe s'est fait chair »<ref>Jean I, 14 : en {{Lang-el|ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο}}.</ref> pour que l'homme entier - corps et âme - soit déifié :
Le don déifiant accordé par l’[[Saint Esprit|Esprit]] constitue pour le voyant à la fois l’organe et l’objet de sa vision lumineuse (''Triades'', 3, 2, 14). Il est ce qui permet de voir et ce qui est vu, la lumière incréée de Dieu. Palamas dira que le voyant contemple ce qui est semblable à son mode de contemplation (''Triades'', 2, 3, 31), qu’il connaît Dieu en Dieu (''Triades'', 2, 3, 68) ou, en sens inverse, que c’est Dieu lui-même qui se contemple à travers l’âme et le corps transformés (''Triades'', 1, 3, 37). Ce qu’il veut dire à chaque fois, c’est que seule la lumière, l’énergie ou la grâce, parce qu’elle vient de Dieu et qu’elle est Dieu lui-même, peut nous faire connaître Dieu. Cette vision de la lumière par la lumière réalise l’union de l’homme à Dieu (''Triades'', 2, 3, 36) et lui permet de retrouver la ressemblance qui existait entre eux à l’origine. La progression dans cette contemplation de Dieu est infinie, même dans la vie future, non seulement parce que le désir de l’homme est sans limites à son égard, mais aussi parce que Dieu qui se laisse contempler est lui-même infini (''Triades'', 2, 2, 11). C’est une façon d’expliquer que l’homme est mis en présence d’une plénitude. Tout ce que l’homme recherche de meilleur en cette vie ou est à jamais capable de désirer dans l’autre vie s’y trouve en abondance.
Il faut savoir toutefois que, pour Palamas, si l’énergie de l’Esprit est effectivement une plénitude qui nous est offerte dès à présent, personne en dehors du [[Jésus Christ|Christ]] n’est en mesure de la contenir totalement. La participation à cette énergie omniprésente par une intelligence purifiée, semblable à un combustible pour le feu divin, est toujours partielle et variée (''Triades'', 3, 1, 34). Cette énergie de l’Esprit se manifeste indivisiblement en autant d’éclats qu’il y a d’hommes dignes de la recevoir et se laisse participer en fonction de la capacité réceptive de chacun d’entre eux. La même et unique énergie de l’Esprit est communiquée à des hommes différents, qui ne sont pas en mesure d’en bénéficier entièrement, mais bien en fonction à la fois de leur personnalité et de leur activité propres. Ce qui signifie que l’énergie divine ne supprime pas ce qui fait la singularité d’un homme, lorsqu’elle le déifie, elle s’y adapte sous la forme notamment des charismes de l’Esprit dont parle saint Paul(''Première Épître aux Corinthiens'', 12, 4-11 ; ''Triades'', 3, 2, 13).
=====Dieu vient tout entier habiter dans l'homme tout entier=====
Si l’homme ne peut participer à la totalité de l’énergie de l’Esprit, il n’en reste pas moins vrai qu’il s’agit d’un don par lequel Dieu tout entier vient demeurer en l’homme tout entier (''Triades'', 3, 1, 27). Comment comprendre cette inhabitation de Dieu en l’homme ? Pour l’expliquer, Palamas se sert d’un terme emprunté à la christologie. Ce terme est l’enhypostasiel’''enhypostasie'', qui désigne le fait d’inclure dans l’hypostase, d’intégrer en sa personne même<ref>Sur cette notion, voir [https://books.google.fr/books?id=hwyBYHXJl7AC&pg=PA181&lpg=PA181&dq=enhypostasie&source=bl&ots=ab5bbXNlN5&sig=RRTZlUpGtNVPgDkd_FT8fZwL-7o&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwiF44vd6qzQAhWpJsAKHfkVBP0Q6AEILzAE#v=onepage&q=enhypostasie&f=false ''Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur'', par Pierre Piret (lire en ligne).]</ref>. En s’incarnant, le Verbe de Dieu a assumé la nature humaine en sa Personne divine, il l’a enhypostasiée. En sens inverse et grâce à cette incarnation de Dieu, la personne humaine peut assumer non pas la nature de Dieu qui est imparticipable, mais son énergie. La déification est une enhypostasie de l’énergie de l’Esprit, énergie qui est envoyée dans l’hypostase de l’homme pour y être contemplée (''Triades'', 3, 1, 9) en permanence (''Triades'', 3, 1, 18). Par ce don déifiant permanent, la sagesse et la vie éternelle sont en l’homme sans être séparées de Dieu (''Triades'', 3, 1, 35-36 et 38). Le saint acquiert par grâce un nouveau mode d’existence, par lequel sa personne est désormais composée d’un nouvel élément permanent qui vient s’ajouter à l’âme et au corps et qui est l’énergie incréée de l’Esprit (''Triades'', 1, 3, 43). Si bien qu’on peut dire de lui, en raison de la présence de l’Esprit, qu’il est incréé par la grâce (''Triades'', 3, 1, 31), qu’il est sans commencement ni fin (''Triades'', 3, 3, 8). L’intégration de ce nouvel élément, devenu constitutif de la personne humaine dans la déification, n’a pas pour effet la suppression de notre humanité. En devenant Dieu, nous ne cessons pas d’être homme, psychique et corporel. Au contraire, pour Palamas, en devenant Dieu, nous devenons pleinement homme. Par la grâce divine, notre nature humaine est menée progressivement à sa perfection : l’âme peut dès à présent voir Dieu, être animée par sa sagesse et sa bonté, et le corps reçoit le gage de son incorruptibilité future, un avant-goût de la Résurrection.
Au terme de ce parcours, le saint hésychaste acquiert donc un nouveau mode de vie caractérisé par la présence permanente de l’énergie de l’Esprit en lui. Cette expérience est pour lui une initiation aux mystères évangéliques. Mais cette initiation n’est pas donnée pour lui seul. Le saint hésychaste sera respecté, il recevra la confiance et l’affection d’autres hommes, tous ceux qui viendront à lui pour être initiés à leur tour à ces mystères, jusqu’à ce que l’expérience de ces mystères eux-mêmes constitue pour eux l’initiation (''Tome hagioritique''). La paternité spirituelle, par laquelle un saint est capable de transmettre ce qu’il a lui-même reçu, y compris la grâce (''Chapitres'' 121), à d’autres hommes qui suivent ses conseils et son enseignement, est primordiale dans ce contexte. C’est par elle que Palamas fut, dans cette chaîne de transmission spirituelle, le fils spirituel des maîtres de l’hésychasme l’[[hésychasme]] byzantin, comme celui avant eux des Pères et de tous les saints de la littérature biblique.
== Quelques citations ==
'''Sur l’essence imparticipable et l’énergie participable'''
'''Sur l'Incarnation, la communion eucharistique et l'illumination du cœur'''
'''Sur la vision de la lumière incréée et l'union à Dieu'''
« La contemplation de cette lumière est une union, bien qu’elle ne dure pas chez les imparfaits.Mais l’union avec la lumière est-elle autre chose qu’une vision ? Et puisqu’elle s’accomplit avecl’arrêt de l’activité intellectuelle, comment s’accomplirait-elle, sinon par l’Esprit ? Car c’est dansla lumière qu’apparaît la lumière et c’est dans une lumière semblable que se trouve la facultévisuelle ; puisque cette faculté n’a d’autre moyen d’agir, ayant quitté tous les autres êtres, c’estqu’elle devient elle-même toute entière lumière et s’assimile à ce qu’elle voit ; elle s’y unit sansmélange, étant lumière. Si elle se regarde elle-même, elle voit la lumière ; si elle regarde l’objetde sa vision, c’est aussi de la lumière ; et si elle regarde le moyen qu’elle emploie pour voir, c’estlà encore de la lumière ; c’est cela l’union : que tout cela soit un, de sorte que celui qui voit n’enpuisse distinguer ni le moyen, ni le but, ni l’essence, mais qu’il ait seulement conscience d’êtrelumière et de voir une lumière distincte de toute créature » (trad. J. Meyendorff, ''Triades '', 2, 3, 36).
'''Sur la vision de Dieu comme preuve réelle de son existence et finalité de la prière pure'''
« Cette contemplation dépassant les activités intellectuelles est le seul moyen, le moyen le plus clair, le moyen par excellence pour montrer l’existence réelle de Dieu et le fait qu’il transcende les êtres. Comment, en effet, l’essence de Dieu n’existerait-elle pas, puisque la gloire de cette nature divine se fait voir aux hommes qui ont surpassés surpassé par la prière pure tout ce qui, dans la lumière même, est sensible et intelligible ? » (trad. J. Meyendorff, ''Triades '', 2, 3, 38).
==Hymnes==
[[Tropaire]], [[ton]] 8 :
:Liminaire [Flambeau] de l'orthodoxie, soutien et docteur de l'Église, modèle des moines, invincible lutteur de la théologie, ô Grégoire thaumaturge, gloire de Thessalonique, prédicateur de la grâce, prie sans cesse pour le salut de nos âmes!
[[Kondakion]], ton 8 :
:Comme l’instrument sacré de la sagesse, comme le brillant porte-voix de la science de Dieu, saint pontife Grégoire, nous te chantons ! Soumettant notre intelligence à celle du Créateur, conduis nos cœurs vers lui, pour que nous chantions : "« Réjouis-toi, Prédicateur de la grâce !"»
==Références==
'''Quelques œuvres traduites en français'''
''Joie de la Transfiguration d'après les Pères d'Orient'', coll. "Spiritualité Orientale" 39, Abbaye de BelleFontaine, 1985, p. 237-256 (contenu : ''Deux homélies sur la Transfiguration du Seigneur'').
''Philocalie des Pères neptiques. A l'école mystique de la prière intérieure'', tome B, volume 3 : ''De Grégoire Palamas à Calliste et Ignace XanthopouloiXanthopoulos'', notices et traduction par Jacques Touraille, Abbaye de Bellefontaine, 2005, p. 435-541 (contenu : ''Lettre à la moniale Xénée'', ''Décalogue'', ''Sur les saints hésychastes'', ''Sur la prière et la pureté du cœur'', ''150 chapitres physiques, théologiques, éthiques et pratiques'', ''Tome hagioritique sur les saints hésychastes'').
'''Quelques études importantes'''
LARCHET, J.-Cl., "« Introduction"», dans ''Saint Grégoire Palamas, Traités apodictiques sur la procession du Saint-Esprit'', coll. “L’Arbre de Jessé”, Paris-Suresnes, Editions Éditions de l’Ancre, 1995, p. 9-104 (la question du ''Filioque'' étudiée de près).
LISON, J., ''L’Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas'', préface de J. M. R. Tillard, coll. “Patrimoines: orthodoxie”, Paris, Editions Éditions du Cerf, 1994 (une étude d'ensemble fouillée de la pensée de Palamas, sous l'angle de la pneumatologie).
MANTZARIDIS, G. I., “La doctrine de saint Grégoire Palamas sur la déification de l’être humain”, traduction par M.-J. Monsaingeon, dans ''Saint Grégoire Palamas. De la déification de l’être humain'', coll. “Sophia”, L’Age d’homme-Lausanne, 1990, p. 43-160 (Bon développement sur un thème central chez Palamas).
MEYENDORFF, J., ''Introduction à l’étude de Grégoire Palamas'', coll. “Patristica sorbonensia” 3, Paris, Editions Éditions du Seuil, 1959 (une présentation déjà ancienne, mais détaillée de la vie et des principaux thèmes de la théologie de Palamas)
MEYENDORFF, J., “Palamas (Grégoire)”, ''Dictionnaire de Spiritualité '', 12, Paris, Beauchesne, 1984, col. 81-107.
MEYENDORFF, J., ''Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe'', coll. “Points Sagesses” 168, Paris, Editions Éditions du Seuil, 2002 (une présentation plus simple de Palamas et de la tradition spirituelle dans laquelle il s'inscrit. Bien pour commencer).
[[Catégorie:Saints]]
